Passages, 20 février 2017                                                                                                                     

 

Un Séminaire avec Bahgat El Nadi et Adel Rifaat

 

LES MUSULMANS AU DEFI DE DAECH

 

Emile H. Malet accueille Bahgat El Nadi et Adel Rifaat, bien connus pour leurs engagements en faveur de la démocratie et des droits de l’homme ; sous leur pseudonyme Mahmoud Hussein, ils viennent de publier Les musulmans au défi de Daech : « Votre livre est essentiel par les questions qu’il pose et les perspectives qu’il ouvre. Daesh s’est emparé du Coran par un hold up théologique avant de faire régner la terreur. Vous déconstruisez sa mythologie religieuse. Associant votre courage et votre expérience politique, vous mettez en question l’Islam dogmatique, laissant entrevoir l’amorce d’un ijtihad, dans la ligne de vos prédécesseurs du XIème siècle et de la fin du XIXème. »

 

                                  Intervention de Bahgat El Nadi et Adel Rifaat

 

Daech, acronyme arabe d’Etat Islamique d’Irak et de Syrie, prétend représenter l’Islam vrai, l’Islam des origines et il tient tous ceux qui s’opposent à lui pour des croyants perdus. Les musulmans, dans leur immense majorité, rejettent cette prétention, mais ils se contentent souvent de le faire dans leur for intérieur ou, s’ils sont interpelés, de hausser les épaules en niant que Daech soit musulman ou encore de rejeter ses méthodes ou ses moyens d’action.

 

Mais cela ne suffit pas. Daech porte un tort immense à l’ensemble des musulmans qui se doivent de lui intenter un procès théologique, non seulement en réfutant la figure de l’Islam qu’il propose, mais en faisant émerger une figure alternative fécondée par les valeurs de l’humanisme moderne et résolument inscrite dans le monde global du XXIème siècle. S’ils éprouvent de fortes réticences à le faire, c’est pour des raisons qui varient selon les milieux et les sensibilités. Ceux d’entre eux qui sont attachés à un mode de pensée traditionnel ne possèdent pas les instruments intellectuels de cette réponse. La compréhension directe du Coran étant hors de portée de la plupart d’entre eux, son interprétation courante repose sur l’autorité de chefs religieux respectés et le prestige des traditions locales ou nationales. Dès lors, il n’y a pour les croyants qu’un Islam possible, celui qui leur est enseigné. Et, quand ils sont confrontés à une expression de l’Islam qui leur est étrangère, ils ont pour unique réaction : « Cela, ce n’est pas l’Islam. Ces gens ne comprennent rien à l’Islam ». C’est ainsi qu’en termes simples et tranchés ils traitent aujourd’hui Daech.

 

Pour les musulmans sécularisés et éduqués, par contre, l’abstention s’explique autrement. Leur rapport au religieux, quand il existe, est personnel et privé. Croyants ou pas, pratiquants ou pas, ils se définissent d’abord comme individus et comme citoyens. Dans leur vie quotidienne, comme dans leurs activités professionnelles, scientifiques ou artistiques, ils fondent leur pensée sur un principe de rationalité qui fait abstraction des textes religieux et retiennent surtout de l’Islam sa vérité spirituelle, des implications morales, éventuellement ses obligations rituelles. Les raisons qui les retiennent d’intenter un procès public à Daech sont souvent politiques. Certains d’entre eux répugnent à condamner d’autres musulmans et à mêler ainsi leur voix à celles d’ennemis de l’Islam. D’autres encore, étant sunnites, considèrent que Daech est pour eux, vaille que vaille, un rempart contre les chiites. Enfin, ceux qui n’ont pas ces réticences sont au départ mal préparés à traiter des questions théologiques, du fait même qu’ils se sont sécularisés.

 

Certains commencent cependant à s’engager sur ce terrain et ce sont eux qui nous intéressent ici. Mais, quand ils s’y engagent, un obstacle de taille se dresse sur leur route, un scrupule intime, inavouable tend à retenir leurs bras. Ils ont le sentiment de violer un interdit. Lequel ? Une condamnation théologique de Daech, lorsqu’elle fait appel aux valeurs humanistes et universalistes modernes, repose sur deux arguments fondamentaux : le khalifat avance certains thèmes fondateurs de l’Islam pour les aligner sur un projet de conquête mondiale et de retour au Moyen-Age. Et il privilégie à cette fin certains versets coraniques, certains propos prophétiques dont la portée originelle est relative au contexte de l’Arabie du VIIème siècle, mais n’est plus en résonnance avec les valeurs intellectuelles et morales du monde moderne. Or, en réfutant Daech sur de telles bases, on se trouve en terrain miné ; on est bel et bien dans la transgression ; on s’attaque à des gens qui proclament haut et fort leur fidélité au Coran, alors qu’on se déclare soi-même en rupture avec un postulat qui, depuis plus d’un millénaire, fait consensus en terre d’Islam, le postulat selon lequel l’intégralité du texte coranique est valable partout et toujours. Assumer le fait que la révélation coranique contient à la fois des commandements intemporels et des prescriptions circonstancielles, c’est enfreindre un tabou, c’est remettre en cause le dogme de l’imprescriptibilité coranique.

 

Si ce dogme pèse si lourd dans les consciences et même dans les subconscients des esprits les plus modernes, c’est qu’il repose sur un raisonnement à première vue imparable. Le Coran étant la parole de Dieu, tous ses versets ne peuvent avoir qu’une valeur absolue et éternelle. Le croyant est alors confronté au syllogisme suivant : Est musulman celui qui croit que le Coran est la parole de Dieu. Celui qui doute de la validité absolue de tous ses versets doute nécessairement du credo selon lequel le Coran est la parole de Dieu. Il n’est donc plus musulman. Il en découle chez les croyants, même les plus libres d’esprit, un drame intime ; ils doivent constamment tricher avec leur conscience, se refuser à aller jusqu’au bout de ce qu’ils pensent, refouler une part de ce qu’ils savent ou pressentent, afin de rester fidèles à ce qu’ils croient. C’est ainsi un versant de leur identité personnelle, de leur confiance en soi qu’ils mutilent, d’où la tentation de s’isoler du reste du monde plutôt que de s’élancer vers les autres pour explorer avec eux les sentiers d’un avenir commun.

 

Ce drame, cependant, repose sur un tragique malentendu. On peut rejeter le dogme de l’imprescriptibilité sans trahir la volonté première du Coran. Mieux, selon nous, c’est en rejetant ce dogme qu’on retrouve la vérité du Coran. Ce dogme, en effet, ne découle pas du Coran, mais d’un postulat idéologique plaqué sur le Coran depuis plus d’un millénaire, le postulat selon lequel la parole de Dieu est consubstantielle à Dieu lui-même. Elle participe de sa nature divine, elle est éternelle comme lui, infaillible comme lui. Ce dogme ne s’est imposé dans la cité musulmane qu’au bout d’une longue lutte d’influence entamée dès le lendemain de la mort du Prophète. Cette lutte a vu s’affronter sur la notion centrale du rapport entre Dieu et les humains deux grands courants théologiques. Le premier de ces courants, qui en appelle à la raison, met en avant le libre arbitre humain ; c’est le courant mutazilite qui fera du Coran une lecture rationnelle extraordinairement novatrice. Selon cette lecture, les hommes sont des créatures à part qui se distinguent du reste de la création par le fait que Dieu a mis en elles une puissance (quwwa) donnée une fois pour toutes, en vertu de laquelle ils acquièrent le pouvoir de créer des actes libres. Cette liberté doit leur permettre de se comporter en lieutenants de Dieu sur la terre ; au cours de leur parcours terrestre en effet, les hommes ne sont pas appelés à s’effacer. Bien au contraire, ils sont tenus de s’affirmer personnellement, de déployer leur esprit d’initiative, de développer leurs talents, afin de contribuer à l’édification d’une cité musulmane solidaire et juste. Au jour du jugement, les hommes auront à répondre personnellement du bien et du mal qu’ils auront faits durant leur vie ; et Dieu, ayant de leurs actes une connaissance parfaite, au fur et à mesure de leur production, les rétribuera selon une justice à la fois morale et rationnelle. La démarche mutazilite sera soutenue et même imposée à l’élite religieuse par certains des plus grands khalifes abbassides. Mais elle est si audacieuse, si dérangeante, qu’elle finira par unir contre elle la plupart des traditionnistes, des juristes et finalement des théologiens eux-mêmes. Tous ceux-là ont rejeté l’idée d’une lecture rationnelle des actes de Dieu, parce qu’une telle idée pose des limites à la toute-puissance divine.

 

La volonté de Dieu n’est soumise, selon eux, à aucune contrainte. C’est ainsi que, tout en ayant décrété à l’avance le destin de chaque homme, Dieu se réserve le privilège de le châtier ou de le récompenser selon son insondable sagesse. Cette vision où le dogme de la prédestination trouve une expression intégrale peut sembler injuste, immorale. Ce qui est exigé du croyant, ce n’est pas d’essayer de la comprendre, c’est de l’accepter, de s’en remettre à Dieu par un témoignage inconditionnel de foi totale. Il est alors permis de placer son espoir dans la compassion et la miséricorde divines. Dans ce cadre de pensée, l’au-delà écrase l’ici-bas, le temps humain n’avance pas ; il est vécu comme une poussière d’instants disjoints, ne permettant ni de penser le passé ni de se projeter dans l’avenir. Les événements terrestres ayant pour seule raison d’être de répondre au caprice divin ne peuvent être reliés entre eux par un quelconque raisonnement causal. Les hommes ne possèdent aucune marge de liberté personnelle. Au cours de leur existence, ils ne peuvent donc rien changer à leur sort. Ils n’ont rien de mieux à faire qu’à se pénétrer inlassablement du Coran car il est leur conduite sur le modèle indépassable que leur a légué le prophète Mohammed, avec pour unique boussole le moment parfait que la cité de Médine aura représentée pour les hommes de partout.

 

Chacun des deux camps théologiques définit la nature du Coran en fonction de ses propres prémices. Pour les Mutazilites, le Coran est créé ; il est donc distinct de la nature de Dieu, inscrit dans un moment de la création. Il permet dès lors une grande liberté d’interprétation. Pour leurs adversaires, principalement les Hanbalites, le Coran est incréé ; il est consubstantiel à Dieu ; il participe de son éternité ; il requiert dès lors une lecture littérale, sans recul. Il s’agit moins de le comprendre que de se laisser pénétrer par sa substance divine.

 

L’affrontement entre tenants du libre arbitre et tenants de la toute-puissance divine sera finalement tranché vers la fin du IXème siècle en faveur des seconds. Ces derniers vont non seulement enterrer la notion de libre arbitre, mais s’efforcer de débusquer et de combattre toutes les tendances rationalistes qui se font jour dans la pensée musulmane. Le dogme du Coran incréé investit toutes les branches du savoir religieux ; il devient synonyme du mot Islam. Il faudra attendre mille ans, la fin du XIXème siècle, pour voir ce dogme progressivement, prudemment questionné par les réformateurs modernes de l’Islam. Ceci ne remet pas en cause la source divine de la révélation, mais il commence à penser l’historicité de sa manifestation terrestre. A l’aide des disciplines modernes de l’anthropologie, de la sémiotique, de la philologie, ils se sont efforcés de retrouver les implications existentielles, les connotations psychologiques et esthétiques que les versets coraniques pouvaient revêtir pour les contemporains du prophète dans l’Arabie du VIIème siècle. Ainsi se donnaient-ils peu à peu les moyens de distinguer la signification originelle, historiquement située, des versets coraniques, de leur signification possible en d’autres temps et d’autres lieux. En montrant que l’Islam est à la fois un message divin et une histoire humaine, en réintégrant la dimension du temps là où la tradition ne veut voir que l’éternité, en retrouvant la vérité vivante de la révélation sous les interprétations qui prétendent la figer une fois pour toutes, la pensée réformatrice a offert aux croyants la chance de conjuguer leur foi en Dieu avec leur intelligence du monde. Mais ces pionniers ont essuyé un terrifiant tir de barrage de la part des gardiens du dogme. Ceux-ci condamnent les réformateurs en frappant d’illégitimité l’outil méthodologique dont ils se servent, la raison critique nourrie par les sciences humaines et sociales introduites dans le monde musulman par la philosophie des lumières.

 

Selon les gardiens du dogme, le Coran, au même titre que Dieu, préexiste à la création. Prétendre que sa descente sur terre est reliée de quelque manière à un contexte historique particulier est une aberration. Elle ne peut être conçue que par des non-croyants qui portent sur la chose divine un regard extérieur à elle. Preuve en est que cette aberration est étayée par des arguments puisés dans des disciplines profanes étrangères à l’Islam. La question qui se pose à nous aujourd’hui est la suivante : Est-il possible de passer outre à cette objection ? Est-il possible de démontrer le lien nécessaire entre texte divin et contexte humain sans recourir aux sciences profanes, en se fondant exclusivement sur des textes religieux agréés par les gardiens les plus sourcilleux du dogme ?

 

Notre réponse est oui. De tels textes existent, et depuis longtemps. Ils sont nés d’un besoin pressant éprouvé dès le premier siècle de l’Islam dans les écoles coraniques, le besoin de pénétrer le sens de nombreux versets dont la compréhension s’avérait difficile, voire impossible, à moins de retrouver les circonstances dans lesquels ils avaient été révélés. On s’est employé à répondre à cette exigence en revenant à la source de toutes les informations disponibles sur la période de la révélation, celle des témoignages laissés par les compagnons du Prophète. La plupart de ceux-ci, en effet, ne saisissaient pas toujours le sens des versets que le Prophète leur récitait. Ils allaient le trouver individuellement ou par groupes et l’interrogeaient à ce propos. Il leur répondait en explicitant, en commentant, en illustrant les différents versets. Après sa mort, c’est à ces compagnons qu’échut la tâche de transmettre à des nouveaux croyants dont les rangs ne cessaient de grossir les propos qu’ils avaient entendus de la bouche du Prophète, enrichis de leur propre souvenir sur les moments ou les lieux où les versets lui avaient été révélés. Après la mort de ces derniers, on a commencé à rassembler les témoignages et à les mettre par écrit. Au tournant du IXème siècle apparaît une première compilation intitulée « Chronique des faits et gestes du Prophète », Al Sîra Al-Nabawiyya, signée Muhammed Ibn Is’hâq, qui sera suivie de plusieurs autres compilations, dont quatre principales. A partir de quoi se développera d’ailleurs une branche particulière de l’exégèse coranique relative aux  circonstances de la révélation du Coran. Grâce aux chroniques, une fresque se déploie sous nos yeux où les principaux événements de la vie du Prophète apparaissent dans leur continuité. Nous disposons ainsi d’une cartographie approximative des moments successifs de la révélation qui permet de les situer chronologiquement les uns par rapport aux autres, en même temps que de replacer chacun d’eux dans son contexte propre. Les chroniques nous offrent ainsi un accès direct au temps de la révélation. Elles nous font entrer dans l’intimité du Prophète et de ses compagnons. Ce qui frappe alors, c’est l’évidence du lien vivant que le Coran entretient avec les soucis, les attentes, les espoirs des premiers musulmans. Ils se présentent non sous la forme d’un monologue intemporel mais sous la forme d’un dialogue inscrit dans le temps. Par l’intermédiaire du Prophète, le Coran s’adresse aux Arabes du VIIème siècle ; il leur parle dans leur langue, avec des mots qu’ils comprennent, afin de les guider pas à pas sur la voie de la vérité. A partir de quoi on assiste à la naissance d’une communauté de type tout à fait nouveau dans la péninsule arabique.

 

Jusque-là, les Arabes se mouvaient dans un univers mental dénué de perspectives métaphysiques ou historiques ; ils se sentaient cernés de toutes parts par des forces obscures et chaotiques, avec pour seul repère dans le temps les faits et gestes mythiques de leurs ancêtres et pour seule figure protectrice les idoles de pierre où se reconnaissaient leurs tribus respectives. Le message coranique vient les arracher à ces certitudes étriquées pour leur ouvrir un espace de conscience nouveau qui les situe dans le prolongement spirituel du judaïsme et du christianisme et qui élargit leur horizon intellectuel aux dimensions de l’histoire universelle, pour leur apprendre que les choses ont un sens caché, mais qu’elles participent d’un destin global conçu et commandé par un dieu unique tout-puissant et miséricordieux, maître non seulement de leur brève existence mais aussi d’une vie éternelle dans l’au-delà.

 

L’aspect le plus subversif et le plus novateur de la nouvelle religion tient au fait que chacun d’eux y est sommé d’assumer la responsabilité individuelle de ses actes, dont il devra personnellement rendre compte à Dieu lors du Jugement dernier. L’Islam, c’est à l’origine cet appel qui va révolutionner les mentalités et libérer les énergies d’un peuple parce qu’il s’adresse à des personnes auxquelles il enjoint de se transcender, de dépasser les limites du naturalisme païen et les liens d’allégeance absolue au chef de leur tribu, afin d’exister par elle-même sur un parcours où chacune d’elles a des choix à faire, un rôle à jouer sous le regard omniprésent et miséricordieux de Dieu. Mais, en révélant ce message à son Prophète, Dieu ne lui commande pas seulement de le transmettre à ses contemporains. Il le charge aussi de fonder et de diriger une communauté temporelle qui incarne sur la terre les valeurs contenues dans ce message. En vertu de quoi Dieu ne se contente pas de dicter aux premiers musulmans les principes essentiels de l’Islam. Il choisit de les accompagner dans leur quotidien en vue de leur permettre de traduire ces principes en règles de vie, et ce dans le cadre et les limites du paysage historique qui est le leur. C’est pourquoi le texte coranique entrelace des commandements spirituels, eschatologiques, rituels et des préceptes légaux et comportementaux destinés à inscrire ces commandements dans le contexte social et culturel de l’Arabie du VIIème siècle.

 

On trouve dès lors de frappants contrastes entre la hauteur des exigences métaphysiques et morales de la nouvelle religion et le caractère relatif, inachevé des réformes juridiques qu’elle instaure. Ainsi, tenant compte de forces d’inertie sociales et culturelles de l’époque, le Coran édicte-t-il des lois appelées le plus souvent non à abolir les coutumes tribales et patriarcales, mais seulement à les humaniser. Il accorde à la femme une dignité de croyante égale à celle de l’homme et des droits juridiques qu’elle n’avait pas auparavant, mais il ne va pas jusqu’à remettre en cause l’infériorité de son statut social. De même, il trace des limites morales à la pratique de l’esclavage, mais il ne va pas jusqu’à décréter son abolition.

 

De son côté, la figure du Prophète présente de saisissants contrastes selon qu’il parle et réagit comme messager de Dieu et guide spirituel des croyants ou comme chef politique et militaire de la communauté temporelle des musulmans. Le Prophète vit la révélation comme une manifestation transcendante, extérieure à sa conscience et s’imposant à elle avec la force d’une évidence irrépressible. Il ne confond jamais cette parole avec la sienne propre, qui est faillible, comme celle de tout être humain et qu’il appelle ses compagnons à critiquer si elle leur semble erronée. En tant que guide spirituel, il appelle à la dignité intrinsèque de chaque personne, quel que soit son statut, homme ou femme, libre ou esclave, riche ou pauvre, voyant en chacune d’elles une créature de Dieu qui garde jusqu’au bout une chance d’être élue par lui. Il sait faire la part des faiblesses humaines et encourage les musulmans à montrer de l’indulgence à l’égard de ceux qui ont fauté. Il vit en dialogue constant avec l’au-delà mais, dans le même temps, il aime la vie d’ici-bas. A l’heure de combattre au service de Dieu, il affronte sans crainte la mort. Mais, dès qu’il le peut, il prend le temps d’honorer ses épouses ; il sait apprécier un bon repas, un repos bien gagné. Et il exige de ses compagnons de se détourner de tout excès de zèle religieux et d’ascétisme intempestif. Et, dans la mesure où le guide spirituel est relayé par l’homme d’action, c’est un autre visage du Prophète qui apparaît. Confronté à des coalitions ennemies, il se doit de maîtriser les moyens de la guerre que lui offre son époque. En Arabie, comme d’ailleurs dans l’ensemble du monde d’alors, lorsque la guerre était déclarée, les vainqueurs avaient le droit de vie ou de mort sur les vaincus survivants. Ces derniers pouvaient, selon les cas, être faits prisonniers, soumis à rançon, tués, leurs épouses et leurs enfants réduits en esclavage.

 

Cependant, le Prophète n’a pas été fasciné par la violence ; dans la mesure du possible, il lui a préféré la persuasion, la patience, la diplomatie, confiant qu’il était dans la force supérieure, dans le pouvoir miraculeux de la parole que Dieu lui avait transmise. La vie humaine est ainsi sacralisée dans le Coran. « A l’intention des fils d’Israël, nous avons édicté que quiconque tue un homme qui n’a ni tué ni commis de dégâts sur la terre, c’est comme s’il tuait tous les hommes. Et quiconque sauve la vie d’un homme, c’est comme s’il sauvait la vie de tous les hommes. » Lorsqu’il s’agit de défendre la valeur de Dieu contre ses ennemis, les musulmans ne doivent s’en prendre qu’aux combattants armés, jamais aux populations. Dans un hadith célèbre, le Prophète recommande : « Vous trouverez des guerriers voués à Satan ; combattez-les sabre au poing, mais ne tuez ni femme ni enfant ni vieillard, n’arrachez ni palmier ni arbre, ne détruisez aucune maison. Vous trouverez des moines vivant dans leurs cellules, loin des gens ; ne les inquiétez pas. » L’attitude du Prophète à l’égard de tout ce qui s’oppose à la parole de Dieu va varier selon les circonstances. Il commencera par interdire aux croyants de se battre contre les polythéistes mecquois, puis il leur permettra dans certaines limites. Enfin il leur fera obligation de les pourchasser jusqu’à l’éradication de l’incroyance.

 

Sa politique vis-à-vis des gens du livre, c’est-à-dire les juifs et les chrétiens, sera encore plus variable. Certains versets coraniques leur confèrent le statut fraternel de musulmans, c’est-à-dire adorateurs de Dieu Un. Je cite deux versets du Coran : « Nous croyons en Dieu, à ce qui nous a été révélé, à ce qui a été révélé à Abraham, à Ismaël, à Isaac, à Jacob et aux tribus, à ce qui a été donné à Moïse, à Jésus, aux Prophètes, par leur Seigneur. Nous ne faisons pas de différence entre eux ; nous sommes tous musulmans. » « Ceux qui ont cru, ceux qui ont suivi le judaïsme, les chrétiens et les sabéens, ceux qui ont cru en Dieu et aux jours derniers, ceux qui ont fait le bien, ceux-là trouveront leur récompense auprès de leur Seigneur ; qu’ils n’aient ni crainte ni tristesse. » Mais, plus tard, parce que les chrétiens affirment que Jésus est le Fils de Dieu, ils seront stigmatisés. Un autre verset du Coran : « Sont impies ceux qui disent que Dieu est le Messie, fils de Marie ; à ceux qui associent des dieux à Dieu, Dieu interdit le paradis et promet l’enfer. »

 

Quant aux juifs, le renversement de situation est encore plus radical. En arrivant à Médine, le Prophète est confronté aux trois tribus juives qui y sont établies depuis longtemps. Il commencera par conclure avec elles un pacte connu sous le nom de Charte de Médine dont voici quelques extraits : « Ceux des juifs qui nous suivent recevront notre aide et notre soutien ; ils ne seront ni lésés ni attaqués. Les juifs participent aux frais de guerre au même titre que les croyants lorsqu’ils combattent à leur côté. Les juifs engageront leurs propres dépenses et les musulmans les leurs. Ils se soutiendront mutuellement pour combattre les ennemis de ce pacte. Ils se consulteront, échangeant des conseils, et feront les uns aux autres le bien et non le mal. » Puis ensuite, après des conflits doctrinaux, qui justifient une première condamnation : « Nous avons interdit aux juifs certaines bonnes choses qui pourtant leur avaient été permises, et ce du fait de leur iniquité et parce qu’ils se sont trop écartés du chemin de Dieu, qu’ils ont pratiqué l’usure alors qu’elle leur était interdite, qu’ils ont injustement accaparé le bien des gens. A ceux d’entre eux qui sont infidèles nous réservons un douloureux châtiment. » Par la suite, la charte de Médine sera rompue par l’une des tribus juives, celle des Banu Qaynuqa qui, n’ayant pas reçu le soutien des deux autres tribus, sera isolée et condamnée à être bannie de Médine. Plus tard, une deuxième tribu, celle des Banu Nadir, affrontera le Prophète pour être vaincue et à son tour bannie. La troisième, celles des Banu Qurayza, restée jusqu’alors fidèle à la charte de Médine, le trahira au cours de la célèbre bataille dite de la Tranchée. C’est elle qui subira le sort le plus terrible ; elle verra ses hommes adultes décapités et ses femmes et ses enfants réduits en esclavage. Peu après, cependant, le Prophète conduira une campagne contre la ville juive fortifiée de Khaybar ; après de durs combats, la ville se rendra et le Prophète conclura avec elle un nouveau pacte en vertu duquel les tribus juives de la ville garderont leurs terres et verseront au Prophète un impôt équivalent à la moitié de leurs récoltes.

 

Ainsi trouve-t-on dans les faits et gestes du Prophète nombre de comportements optionnels qui lui furent dictés par les circonstances et qu’il a pu contredire ultérieurement en leur préférant d’autres comportements dans d’autres circonstances.

 

Le Coran épouse les multiples péripéties du combat du Prophète contre ses différents ennemis. D’une étape à l’autre de ce parcours, les situations vont changer, les urgences se modifier, les priorités s’inverser. C’est pourquoi, sur nombre de thèmes importants, on trouve dans le Coran des versets qui donnent à une même question des réponses divergentes. Dieu peut même faire descendre un verset qui infléchit le sens d’un verset précédent, parfois même qui contredit et infirme un verset précédent. C’est le principe de l’abrogation formulé ainsi : « Dans le Coran, dès que nous abrogeons un verset ou que nous l’effaçons des mémoires, nous apportons un autre, meilleur ou analogue. Il y a donc dans le Coran des moments qui se succèdent, des avant et des après, voire des moments qui en effacent d’autres, soit une dimension proprement temporelle.

 

La conclusion qui en découle s’impose d’elle-même. Le Coran est la parole de Dieu, mais cette parole ne peut être confondue avec Dieu lui-même. Elle n’est pas assimilable à son essence divine. On ne peut, on ne doit pas vivre le Coran comme si chacun de ses versets incorporait la divinité de Dieu, comme si la moindre distanciation représentait une trahison vis-à-vis de Lui. Dès lors que la parole de Dieu est distincte de Dieu et dès lors qu’elle s’implique dans le temps, dans le temps des hommes, le postulat de l’imprescriptibilité coranique ne tient plus. Non seulement il ne reflète pas la réalité du Coran, mais il la contredit. Donner à tous les versets du Coran la même portée, c’est donner une portée perpétuelle à des versets que Dieu a voulu circonstanciels ; c’est donc trahir sa parole tout en prétendant lui être fidèle.

 

En faisant ce constat, le musulman contemporain tient les clés d’une réfutation théologique cohérente de Daech. Il peut le condamner parce qu’il érige en absolu des dispositions éthico-juridiques particulières qui ont représenté un progrès au VIIème siècle, mais qui vont à l’encontre des exigences morales fondamentales du XXIème. Et parce qu’il produit à partir de là une figure humaine de l’Islam qui privilégie à outrance la dimension combattante et qui abolit son esprit de miséricorde et de pardon. Mais, en s’émancipant du dogme de l’imprescriptibilité, le musulman fait plus que se donner les armes intellectuelles d’une réfutation doctrinale de Daech. Il retrouve sa liberté intérieure, sa paix avec lui-même et avec le monde qui l’entoure. Et il prend conscience de l’impasse historique dans laquelle ce dogme a plongé le monde musulman. De fait, tous ceux qui sont en responsabilité à l’heure actuelle sont amenés à biaiser avec le postulat de l’imprescriptibilité, à tricher avec leurs concitoyens. Parce qu’ils se heurtent au principe de réalité et que nous vivons, non VIIème siècle, mais au XXIème, ces responsables ne peuvent pas appliquer les prescriptions coraniques qui heurtent de front les principes élémentaires de l’humanisme moderne. Ils les enfreignent, mais ils le font subrepticement, sans le reconnaître explicitement. C’est ainsi qu’ils interdisent la pratique de l’esclavage, alors qu’elle est permise dans le Coran. C’est ainsi qu’ils reconnaissent aux femmes le droit de voter, ce qui revient à accorder à leurs voix une valeur juridique égale à celle de l’homme, alors que le Coran n’accorde à leur parole que la moitié de la valeur juridique de la parole de l’homme. C’est ainsi qu’ils coopèrent pacifiquement avec la Chine, l’Inde ou le Japon qui pratiquent en majorité des religions non monothéistes et qui, à ce titre, devraient être considérés comme des états mécréants ennemis de l’Islam. Mais, si les responsables musulmans transgressent le dogme sans le reconnaître formellement, le croyant individuel, lui, a besoin de vivre dans la vérité. Il a besoin de mettre en cohérence ses convictions intimes et sa perception du monde. Il a intérêt à s’émanciper définitivement de l’étouffante obligation que le dogme lui fait de lire le Coran en abdiquant d’emblée son esprit critique, en s’obligeant à accepter plutôt qu’à comprendre, en s’efforçant d’oublier plutôt que de choisir. Le livre cesse alors de lui apparaître comme un ensemble de commandements et d’interdits à suivre partout et toujours ; il redevient ce qu’il fut durant 22 ans pour le Prophète et ses compagnons, une parole vivante qui éclaire les pas du croyant sur une route toujours ouverte, où il est appelé à agir selon sa conscience en assumant la responsabilité personnelle de ses actes. Il peut désormais vivre sa foi religieuse en plein accord avec son statut de citoyen du XXIème siècle.

 

Résumé du débat

 

Emile H. Malet : Vous nous avez courageusement montré que l’Islam est clivé, à l’instar des autres religions. Les apparentes contradictions qu’on peut déceler dans l’enseignement du Prophète montrent qu’à travers la révélation un discours de modernité est possible. L’humain et le divin peuvent coexister. Mais, quand le politique s’en mêle, le résultat est souvent désastreux. Le problème d’aujourd’hui n’est pas la religion, c’est l’usage qu’en fait le politique. Plusieurs mouvements de libération illustrent ce risque ; ils s’imposent par des avancées idéologiques, sociales, et culturelles ; mais, quand ils sont aux commandes, ils instrumentalisent la religion pour renforcer leurs pouvoirs. Peut-être l’Islam poursuit-il un rêve impossible en cherchant à associer religion et politique.

 

Pourquoi le Coran est-il considéré comme le dernier livre saint ? C’est le Prophète qui l’a dit à la fin de sa vie pour fermer la porte à l’arrivée de certains qui commençaient à s’agiter pour s’autoproclamer prophètes.

 

Pour libérer le Coran des dogmes qui en falsifient le sens, faut-il avoir recours à la philosophie, à l’anthropologie, à la sociologie… ?

 

Lorsque, constatant que les musulmans ne connaissent pas leur religion, nous avons décidé d’écrire Al Sîra, un livre sur la vie du Prophète, nous avons fait une compilation des cinq grands textes du IXème siècle qui rapportent ses faits et gestes et qui sont unanimement reconnus : environ 20 000 pages écrites dans un arabe archaïque très difficile à lire ! Nous nous sommes efforcés d’en recueillir l’essentiel, sans aucun filtre personnel, et de rétablir l’ordre chronologique.

 

Libérer le Coran des tabous qui en falsifient le sens se heurte à deux difficultés majeures. D’une part, beaucoup de gens ont besoin d’un dogme et répugnent à le voir remettre en question. D’autre part, on trouve dans les textes des contradictions dérangeantes. Par exemple, deux hadiths du Prophète envisagent le cas où un musulman est invité à un repas alors qu’il fait le Ramadan ; le premier dit d’accepter, le second de refuser. En fait, cette contradiction s’explique très bien si on se réfère à l’historique des conditions de vie à Médine. Le premier hadith date de l’époque où les musulmans sont arrivés dans cette ville, exténués, affamés. Le second, ultérieur, a été inspiré alors que les conditions de vie étaient bien meilleures.

 

Les versets ne sont pas datés. Le Coran a été révélé sur 22 années (12 à La Mecque et 10 à Médine), dans des contextes extrêmement variés. On était dans une société de tradition orale, mais certains croyants ont commencé à écrire les versets qui les marquaient le plus sur des morceaux de peau séchée ou d’os plat. 22 ans après la mort du Prophète, alors que l’Islam commence à devenir un empire, le troisième Khalife, Othmân, décide de mettre par écrit la totalité du texte coranique. Il en charge cinq personnes qui ont assuré le secrétariat du Prophète ; elles doivent d’abord recueillir les éléments existants et trier les différentes variantes. Cet immense travail a été fait deux siècles avant l’adoption de l’alphabet définitif de l’arabe, sans utiliser les signes diacritiques et sans disposer d’une chronologie. Il a été discuté, d’abord avec la contribution de quiconque avait la volonté, le temps et l’intelligence nécessaires.  Puis de nombreuses versions ont circulé. Il aura fallu des siècles pour aboutir à un texte réputé définitif !

 

Pourtant, une proportion importante de musulmans croient toujours que le Coran a été reçu d’un seul coup par le Prophète et qu’il est resté tel quel après sa mort. En démontrant le contraire, on suscite souvent une immense colère.

 

Chaque sourate correspond en principe à un thème, mais souvent des thèmes différents se mélangent. Les sourates sont classées par volume décroissant, sans tenir compte de leur origine, médinoise ou mecquoise. Retrouver l’ordre chronologique est un exercice extrêmement complexe. Il y a aussi des versets très difficiles, dont on admet que Dieu seul les comprend. Or la tradition qui s’est instaurée, c’est de lire le Coran de la première page à la dernière. L’ânonner à l’école n’arrange rien et ne peut que détourner de la foi et de la pratique.

 

Dans le judaïsme, la parole est libre et le débat est ouvert. Tout le monde est incité à parler de tout. Peut-il en être de même en Islam ? La situation est différente selon les pays. Il y a sûrement eu, en territoire indien, sous les mogols, un Islam ouvert, désireux d’échanger avec le bouddhisme. Mais, dans la tradition ottomane, le juridisme conservateur a freiné toute remise en question. Contrairement à la tradition juive, les commentaires n’ont aucune créativité.

 

Les atrocités de Daech, qui bouleversent notamment le monde musulman, ne seraient-elles pas l’occasion de se libérer de certains dogmes ou tabous ? On peut l’espérer, mais certaines réactions peuvent aller dans un sens très différent. Ainsi, de nombreux sunnites éprouvent une certaine sympathie pour les combattants de Daech qui se présentent comme leurs protecteurs vis-à-vis des forces étrangères et des chiites. D’autres considèrent que les atrocités de Daech ne sont pas plus immorales que les bombardements adverses ; ils y voient que la juste réponse aux agressions des forces armées étrangères.

 

En l’absence d’autorité religieuse constituée, quelle est la personnalité qui peut trancher en cas de désaccord, notamment sur les textes ? Certes, il n’y a pas d’autorité religieuse centrale dans le monde musulman ; seule compte la soumission à Dieu. Mais il y a une autorité dans la plupart des pays (grand mufti d’Arabie Saoudite ou d’Indonésie, cheikh d’al-Azhar…). Parmi ceux qui bénéficient d’un certain prestige, il y a des personnalités courageuses. Cependant, leur formation a été faite dans le dogme de l’imprescriptibilité du Coran, sans développer en quoi que ce soit l’aptitude à réfléchir par soi-même. Il leur est donc difficile de faire évoluer la compréhension des textes.

 

Le monde souhaite que des paroles de paix soient prononcées partout, notamment dans le monde islamique. Sur ce chemin, quels rôles jouez-vous et envisagez-vous de jouer ?

 

Après avoir traduit al-Sîra dans un français suffisamment facile à lire, nous avons pris contact avec des éditeurs ; Grasset a décidé de le publier (2005). A notre grande surprise et bien que la longueur du livre (1200 pages) ait pu décourager de nombreux lecteurs, ce fut un bestseller. Pour en vulgariser les conclusions, nous avons écrit ensuite trois ouvrages plus courts.

 

Les pays du Maghreb parlant français ont bien reçu le message. Puis nous avons traduit en arabe Penser le Coran (2009) et Ce que le Coran ne dit pas (2013). Nous avons fait de nombreuses conférences, surtout au Maroc et en Tunisie, et quelques groupes de lecture se sont constitués. Nous avons rencontré un public très sensible à notre approche. En Egypte, où nous avons de nombreux d’amis, la première réaction a été défavorable. Mais la révolution de 2011 a fait sauter certains verrous. Les médias ont donné une grande visibilité à l’Islam ; les débats se sont ouverts. Un quotidien a publié en une semaine le texte intégral de Ce que le Coran ne dit pas. Puis une variante de Penser le Coran a été éditée. Mais, après l’échec des Frères musulmans, le gouvernement et al-Azar ont décidé de reprendre en main les différents aspects de la religion.

 

Alors que nous étions entrés dans le monde de l’Islam par effraction, nous avons décidé de poursuivre, ne serait-ce que pour répondre au nouveau défi lancé par Daech. Mais, à 80 ans, nous n’avons plus de projet d’envergure. Nos travaux nous ont permis de vivre avec le Prophète, de sentir à quel point il était sympathique. Nous avons eu envie de le dire, sans rien cacher, et nous pensons qu’avant tout nos livres traduisent un véritable sentiment d’amour.

 

Al-Azhar fait autorité sur l’ensemble de la communauté sunnite. Ne peut-on pas y faire de l’entrisme ? Comme nous l’avons dit, le gouvernement égyptien et al’Azhar ont repris un contrôle strict de la religion. Ainsi, le rédacteur en chef du journal qui avait publié notre livre avait un programme à la télévision où il parlait de l’Islam et de Daech. A Al-Azar qui affirmait que Daech n’était pas l’Islam, il répliquait : « C’est l’islam puisqu’il utilise des hadiths et des versets du Coran. Dites plutôt que c’est un mauvais Islam ! » Son programme à la télévision a été arrêté. On ne peut nier cependant un potentiel d’évolution, favorisée par internet. Il y a maintenant, dans presque toutes les universités égyptiennes, des sites largement pratiqués par les jeunes où on peut se déclarer athée…

 

Certains considèrent que la mondialisation et le consumérisme peuvent entraîner, par réaction, une montée des religions  L’Islam y contribue-t-il ? Il y a un côté romantique dans l’Islam qui peut attirer les adolescents et même appeler à une sorte de révolution. On pourrait penser à Che Gevara, mais ça n’implique pas de se tourner vers Daesh ni de se radicaliser.

 

Quid du wahhabisme et de l’Arabie Saoudite ? Il n’est pas nécessaire d’avoir recours au wahhabisme ou à l’Arabie saoudite pour expliquer Daesh. Considérons cependant le parcours de l’Arabie saoudite au cours des trois dernières décennies. Jusqu’en 1980, l’Egypte était le socle principal de toutes les grandes tendances du monde arabe. Puis l’Arabie Saoudite a réussi à affaiblir le modèle nassérien de nationalisme laïcisant. L’année 1979 a été cruciale avec la révolution iranienne, l’attaque de la mosquée de La Mecque par des opposants à la famille Saoud et l’entrée de l’Union Soviétique en Afghanistan. Une ligne de fracture s’est créée entre l’Arabie saoudite et l’Iran, chacun ambitionnant de devenir la puissance dominante de la région, mais cette fracture est politique encore plus que religieuse.

 

Emile Malet : Merci de votre participation. Vous apportez des ouvertures considérables contre tous les dogmatismes ; vous avez montré l’extraordinaire richesse d’un texte malheureusement capturé par une minorité violente qui jette le discrédit sur l’ensemble d’une religion et d’un continent. Retenons de notre rencontre la nécessité de douter et d’interpréter les textes en fonction du monde d’aujourd’hui. Merci pour cet appel à la sagesse.

 

Claude Liévens

 

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